На следующих страницах:
И.П.
Смирнов. Как рождается история?
Поль Рикёр. Память, история, забвение
Ю. А. Арнаутова
Культура воспоминания и история памяти
История и память: Историческая культура Европы до начала Нового
времени /
Под
ред. Л.П. Репиной. - М.: Кругъ, 2006, с.47-55
В середине XIX в.
немецкий историк Иоганн Густав Дройзен сформулировал мысль о том, что
воспоминания суть сущность и потребность человека и общества, и в этом смысле —
предмет и признак истории 1. Спустя почти 70 лет французский
социолог, ученик Э. Дюркгейма Морис Хальбвакс, продолжил тему воспоминаний в
истории в своей работе «Память и ее социальные условия» (1925): в общественном
сознании манифестируются коллективные воспоминания, которые суть обусловленная
современностью реконструкция прошлого. Воспоминания, следовательно, могут
рассматриваться как коллективный социальный феномен (М. Хальбвакс называет это
«коллективной памятью»), необходимый для жизни и выживания общества, будучи тем
общим, что конституирует общество как таковое, является залогом его идентичности
2.
Параллельно с М.
Хальбваксом природу и функции коллективных воспоминаний изучал в 1920-е годы и
немецкий историк искусства Аби Варбург. Он интерпретировал произведения
искусства как «изобразительные символы» культуры, созданные в «определенном
кругу» и манифестирующие «свою культурную идентичность» с ним в определенную
эпоху.
---------------------------
1 Имеется в виду курс лекций И. Дройзена «Historik» (1857 г.) о предмете и
условиях исторического познания. И. Дройзен определяет будущее и прошлое как
формы «вспоминающего настоящего», подчеркивая фундаментальное отличие «прошлого
в настоящем» от «прошедшего настоящего». История, таким образом,
субъективируется им и понимается не как познание «суммы всего, имевшего место в
прошлом», а «только» как ограниченное «знание» — эмпирическое, основанное на
историческом материале и в этом смысле имеющее характер исследования (Droysen J.
G. Historik / Hg. v. P. Leyh. Stuttgart - Bad Cannstatt, 1977).
2 См.: Halbwachs M. Les cadres sociaux de memoire. Paris, 1925. Эти вопросы
разрабатывались и в других работах М. Хальбвакса, в частности в "La topographic
legendaire des Evangeless en Terre Sainte. Etude de memoire collective" (Paris,
1941) и в вышедшей уже после его смерти незаконченной работе "La memoire
collective" (Paris, 1950, 1968).
48
Для А. Варбурга исходным пунктом постановки проблемы была «деталь», благодаря
которой создается представление о вещи или явлении в целом, и его целью было
обоснование науки о «средствах выражения», об «изобразительных проявлениях»
смысла культуры на основе изучения таких «деталей». Искусство он рассматривал в
неразрывной функциональной связи с религией, и этот «антропологический аспект»
истории искусства служил ему средством познания «основополагающих структур
истории человечества».
Идея А. Варбурга изучать «всеобщую
антропологию» через ее «изобразительные символы» воплотилась в его последнем
исследовательском проекте «Mnemosyne», где в целом речь шла о теории «социальной
памяти» и о том, как она манифестируется в изображениях, в европейском
искусстве. Весь фонд изображений и жестов, которым располагают и Запад, и
Восток, а также то, как они с этим культурным наследием управляются, и есть, по
А. Варбургу, социальная память, а сам культурный ареал распространения этих
изображений он понимал как «сообщество вспоминающих» 3.
Таким
образом, значение теорий «коллективной памяти» социолога М. Хальбвакса и
«социальной памяти» историка искусства А. Варбурга — при том, что они по-разному
формулировали исследовательскую проблему — состоит прежде всего в том, что они
вывели проблему конституирования и континуитета надындивидуального «знания»,
«памяти» из области биологии в сферу культуры.
В наши дни
мысли М. Хальбвакса и А. Варбурга о памяти (коллективной, социальной),
формирующей культурную идентичность общества, творчески развил гейдельбергский
египтолог Ян Ассманн 4. В 1992 г. он публикует
свои размышления о связи культуры и воспоминания — теорию культурной памяти,
разработанную им на материале древних культур — египетской, еврейской,
греческой, а затем, в 1999 г., формулирует задачи ее изучения научным
направлением, которое он обозначил как «истории памяти» 5.
----------------------------
3 Warburg A. М. Ausgewahlte Schriften und Wurdigungen / Hg. v. D. Wuttke.
Baden-Baden, 1992 (3. Aufl.). Анализ творчества см.: Капу R. Mnemosyne als
Programm. Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden im Werk von
Usener, Warburg und Bejanmin. Tubingen, 1987.
4 Начало этим штудиям положил проект, разрабатываемый с конца 1970-х гг. и
реализованный в многотомном издании «Археология литературной коммуникации». В
нем принимали участие представители разных гуманитарных дисциплин — истории
древнего мира (особенно ассирологии и египтологии), религиоведения, древних
языков и литератур, и именно в этой среде, несомненным лидером которой следует
признать Яна Ассманна, возникла и разрабатывалась на материале древних культур
теория культурной памяти. Подробнее см.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis:
Schrift, Erinnerung und politische Identitat in friihen Hochkulturen. Miinchen,
1992. S. 21-24.
5 Помимо цитируемых ниже монографий Я. Ассманна «Культурная память.
Письменность, воспоминание и политическая идентичность в древних культурах» (Das
kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in den
fruhen Hochkulturen. Miinchen, 1992) и «Моисей египтян. По следам одной
традиции» (Moses der Agypter: Entzifferung einer Gedachfnisspur. Miinchen [u. a.],
1999) следует упомянуть и другие его работы или вышедшие при участии его и его
жены, филолога Алейды Ассманн, сборники, посвященные проблеме культурной памяти:
Kultur und Konflikt / Hg. v. J. Assmann. Frankfurt a. M., 1990; Schrift und
Gedachtnis. Beitrage zur Archaologie der literarischen Kommunikation / Hg. v. A.
Assmann, J. Assmann, Ch. Hardmeier. Miinchen, 1983; Mnemosyne. Formen und
Funktionen der kulturellen Erinnerung / Hg. v. A. Assmann, D. Harth. Frankfurt a.
M., 1991; Memoria. Vergessen und Erinnern/ Hg. v. A. Haverkamp, R. Lachmann.
Miinchen, 1993; Assmann J. Herrschaft und Heil: politische Theologie in
Altagypten, Israel und Europa. Miinchen [u. a.], 2000; Idem. Agypten: eine
Sirmgeschichte. Miinchen, 1996.
49
Культура отражает формы
мышления, ментальности, духовную деятельность индивидов и групп в искусстве,
символах, ритуалах, языке, формах организации жизни и формирует универсальное
поле взаимодействия образа мышления, практики и социальных институтов
6. Культурную память можно, следовательно, понимать как форму
трансляции и актуализации культурных смыслов. Одновременно это и обобщающее
название для всего «знания», которое управляет переживаниями, действиями, всей
жизненной практикой людей в рамках общения и взаимодействия в социальных группах
и в обществе в целом и которое подлежит повторяющемуся из поколения в поколение
повторению и заучиванию 7. В этом смысле
культурная память отличается как от науки, так и от коммуникативной памяти,
базирующейся на обыденном опыте индивидов и групп 8.
-------------------------------
6 Подобное видение культуры в «широком смысле» свойственно в целом наукам о
культуре начала XX в., чьи традиции, несомненно, продолжены в работах Я.
Ассманна. Ср. определение культуры, данное М. Вебером: «Эмпирическая реальность
есть для нас "культура" потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями...
культура охватывает те — и только те — компоненты действительности, которые в
силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас» (Вебер М.
Избранные произведения. М., 1990. С. 374. См. также С. 373-375). В этом смысле
понимание культуры представителями науки о культуре начала XX столетия
отличается от «истории культуры» в трактовке К. Лампрехта с его верой в
прогрессивное развитие истории, эволюционизмом, позитивизмом и национализмом.
7 См.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtniss. S. 21; Idem. Kollektives
Gedachtniss und kulturelle Identitat // Kultur und Gedachtniss / Hg. v. J.
Assmann, T. Holscher. Frankfurt a. M, 1988. S. 9-19 (S. 9).
8 Строго говоря, Я. Ассманн помимо культурной и коммуникативной памяти выделяет
еще миметическую память, предполагающую запоминание посредством подражательного
повторения действий, и «память вещей» из повседневного быта, осуществляющую
«привязку» человека к миру, в котором он живет(Assmann J. Das kulturelle
Gedachtnis. S. 20 и сл.).
50
Коммуникативная память мало формализована, это, скорее, устная традиция,
возникающая в интерактивном контексте человеческих отношений в повседневной
жизни, — своего рода «живое воспоминание», существующее на протяжении жизни трех
поколений: дети — отцы — деды. Ее недолговечность (всего 80-100 лет) и
отсутствие общепризнанных «пунктов фиксации», связывающих ее с глубоким прошлым,
в первую очередь отличают коммуникативную память от культурной.
Культурная память,
напротив, формируется веками. Ее характеризует высокая степень формализации, и
возникает она в поле церемониальной коммуникации. «Пунктами фиксации» или
«объективированными формами» культурной памяти Я. Ассманн считает тексты,
изображения, монументальные постройки, например египетские пирамиды, надписи и
изображения в них. К ней же можно отнести ритуалы и сакральные действия как
институционализированные формы коммуникации, которые, будучи «фигурами
воспоминания», как бы возвышаются над временем. Носителями культурной памяти
являются уже не обязательно современники «актуального сообщества вспоминающих»,
а особые (иногда профессиональные) хранители и носители традиции, например жрецы
9.
Культурная память
обязательно связана с социальными группами, для которых она служит условием
самоидентификации, укрепляя в них ощущение единства и собственного своеобразия.
Она имеет «реконструктивный характер», т. е. имплицированные в ней ценностные
идеи, степени релевантности, равно как и все транслируемое ею «знание о
прошлом», непосредственно связаны с актуальной для настоящего момента ситуацией
в жизни группы 10. В этом смысле эвристически ценным может быть
сравнение разных «культур воспоминания» (Я. Ассманн, в частности, сравнивает
Древний Египет, Израиль и Грецию) с их специфическими видами мнемотехники,
фиксирующими свойственные этим культурам традиции культурной памяти. К примеру,
в искусстве надгробных монументальных памятников древних египтян, с надписями и
изображениями в них, память {memoria) живых о мертвых, об их деяниях и славе (fama)
переплетается с памятью о богах, что сразу же задает ей «космический масштаб», и
с практикой литургического поминовения в культе. Таким образом возникает
«социальная сеть», в которой живые, мертвые и боги связаны между собой, помнят
друг о друге, действуют друг для друга.
-----------------------
9 См.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. S. 56.
10 Ibid. S. 10-12.
51
Эта «сеть» и есть связующий компонент общества и одновременно залог
«правильного» (в масштабах космоса) течения жизни. Монументальное искусство
Древного Египта в таком случае не только «медиум для индивидуального
самоувековечивания» и способ возвыситься над временем, преодолеть «бренность
всего сущего», но и «медиум культурной памяти». Свойственный ему канон,
неизменность «плана выражения» и «плана содержания» становятся гарантом
стабильности и одновременно формой манифестации квинтэссенции картины мира
древнеегипетской культуры и ее самоидентификации 11.
Сравнительно-исторический
подход к культурам воспоминания и специфическим для них способам мнемотехники
предполагает еще одну важную исследовательскую проблему: как возникает память
культуры? Точнее, из каких именно форм живой памяти поколений, т. е. памяти
коммуникативной, вырастает память культурная?
Протоформой всякой культуры воспоминания Я. Ассманн считает память живых о
мертвых, поминовение последних. Понятие прошлое возникает тогда, когда
осознается разница между вчера и сегодня. Смерть есть «первичный опыт» для
осознания этой разницы, так что воспоминания, связанные с умершими {memoria),
дают начало культуре воспоминаний 12.
С одной
стороны, memoria «коммуникативна», поскольку имеет место в любой социальной
группе, будучи способом общения и конституирования взаимоотношений группы со
своими умершими членами. С другой стороны, ее можно считать разновидностью
культурной памяти, поскольку она обладает устоявшимися формами объективации и
требует специальных обрядов, носителей, социальных институтов. Как
«ретроспективное воспоминание» memoria является той формой памяти, в которой
«группа живет вместе со своими умершими членами, ощущает их реальное присутствие
и таким образом создает картину своей целостности» 13.
-----------------------
11 Ibid. S. 96.
12 Подробнее о memoria как специфической культуре воспоминаний, свойственной
эпохе от поздней античности вплоть до раннего нового времени, см.: Арнаутова Ю.
Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей — 2003. М, 2003. С. 170-198;
Borgolte М. Memoria. Zwischenbilanz eines Mittelalterprojekts // Zeit-schrift
fur Geschichtswissenschaft. 1998. Hft. 3. S. 197-210; Memoria als Kultur/ Hg. v.
O. G. Oexle. Gottingen, 1995.
13 См.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. S. 61-63.
52
Однако
для Я. Ассманна как египтолога вопрос о том, как конкретно из повседневной
коммуникативной памяти (объективных свидетельств о которой для той эпохи,
разумеется, не сохранилось) возникает память культуры, решается, скорее, на
теоретическом уровне. Более подробно ответить на него позволяет изучение
средневековой memoria — «тотального социального феномена», имеющего место не
только в религиозной, но и в политической, хозяйственной, культурной жизни. В ее
основе лежит представление о том, что смерть не прерывает существования человека
и мертвые являются субъектами общественных отношений. Средневековые источники
дают прекрасную возможность проследить, как живая память поколений в
определенных группах или родах трансформируется через биографические или
историографические сочинения, мемориальные изображения и монументальные
памятники в культурную память, поскольку вся традиция memoria, объединяющая
прошлое и настоящее, нацелена на будущее, на сохранение памяти 14.
Культурная память —
феномен коллективный, но коллективные воспоминания являют собой отнюдь не
простую сумму индивидуальных воспоминаний 15.
Мысль о том, что коллективная память создается определенной социальной группой и
в ее возникновении участвуют разные факторы, впервые была высказана Хальбваксом.
К таким факторам он относил, например сам процесс интерактивной коммуникации,
традиции семей, особенно аристократических, где трепетно хранят память о славных
деяниях и достоинствах великих предков, памятные традиции религиозных групп,
например монашеских общин и т. п. Более того, даже память отдельных людей не в
полном смысле «индивидуальна», ибо всякий индивид осознает
----------------------
14 См. ряд исследований О. Г. Эксле о мемориальной традиции браунгшвайгского
герцогского дома Вельфов: Oexle О. G. Welfische Метопа // В. Scheidmuller (Hrsg.).
Die Welfen und ihr Braunschweiger Hof im Hohen Mittelalter. (Wolfenbiitteler
Mittelalterstudien 7). S. 61-90; Idem. Fama und Memoria. Legitimation
ffirstlicher Herr-schaft im 12. Jahrhundert. Heinrich der Lowe und seine Zeit.
Herrschaft und Representation der Welfen 1125-1235. Munchen, 1995. Bd. 1. S.
62-68. См. также главу 8.
15 С позицией Я. Ассманна, согласно которой индивидуальные воспоминания связаны
с памятью групповой и в этом смысле являются частью коллективных, полемизирует
К. Вишерманн (Die Legitimitat der Erinnerung und die Geschichtswissenschaft / Hg.
v. C. Wischermann. Stuttgart, 1996). На примере дискуссии о воспоминании в
немецкой послевоенной историографии он рассматривает память как сумму общих
толкований прошлого, на легитимацию которых претендует определенное сообщество
вспоминающих, в данном случае историков. Воспоминания историка, по Вишерманну,
отнюдь не являются некой «промежуточной инстанцией» на пути к коллективному
воспоминанию, а остаются полностью индивидуальными, что, как он полагает,
свидетельствует о «неизбежной ограниченности» модели Ассманна (с. 13). При этом
Вишерманн привлекает опыт изучения индивидуальной психологии, что нарушает
«правила игры», так как Ассманн оперирует понятиями психологии коллективной.
53
себя членом определенной группы и «вспоминает» в
контексте её памяти— память группы актуализируется в индивидуальной памяти её
членов 16. Таким образом, Ассманн понимает культурную память как
непрерывный процесс, в котором всякая культура, всякое общество или общественная
группа формирует и стабилизирует свою идентичность посредством реконструкции
собственного прошлого.
«Прошлое» не
возникает в наших знаниях само по себе, а, как заметил опять-таки еще М.
Хальбвакс, является «искусственным продуктом» современности. Воспоминания не
просто некая «данность», а относящаяся к современности, созданная ею
«общественная конструкция», следовательно, встает вопрос: какое «прошлое»
познает историк, занимающийся изучением культурной памяти и каковы условия этого
познания?
В работе об
интерпретации персоны ветхозаветного пророка Моисея в контексте традиции
воспоминаний о ней европейцев Я. Ассманн обосновал задачи и возможности изучения
культурной памяти (сам он называет предмет своего исследования «историей памяти»
— Gedachtnisgeschichte)17. В отличие от истории в «традиционном»
смысле история памяти занимается не изучением прошлого как такового, а того
прошлого, которое осталось в воспоминаниях — традиции, интертекстуальной сети
континуитетов и дисконтинуитетов в литературе о прошлом. Она концентрируется на
том аспекте значения или релевантности исторических артефактов, который является
продуктом воспоминания о прошлом, будучи сохраненным в живой традиции или в
текстах, т. е. в своего рода рецепции. Но прошлое, подчеркивает Я. Ассманн, не
просто «реципируется» настоящим, а «открывается» им заново, «моделируется» в
зависимости от обстоятельств в самом настоящем, так что гораздо продуктивнее
говорить о «динамике воспоминания», чем о рецепции 18. Поэтому цель
изучения «истории памяти» Ассманн видит не в том, чтобы вычленить «историческую
правду» из существующей традиции, а чтобы проанализировать саму эту традицию как
феномен коллективной или культурной памяти. Воспоминания могут быть неверными,
фрагментарными или намеренно созданными, и в этом смысле они совсем не надежный
источник для «объективных» фактов. То же самое касается и культурной памяти.
Поэтому для изучающих ее историков «истинность» воспоминания заключается не в
его «фактичности», а в его «актуальности»: события либо продолжают жить в
культурной памяти, либо забываются. Установить, почему то или другое событие
продолжает жить в воспоминаниях, и есть самое важное, поскольку отражает его
релевантность и специфику.
---------------------
16 См.: Halbwachs М. Les cadres sociaux de memoire. P. XVIII.
17 См.: AssmannJ. Moses der Agypter... S. 26.
18 Ibid. S. 27.
54
В свою очередь, релевантность события обусловлена не «историческим прошлым», а
постоянно меняющимся настоящим, удерживающим в памяти самые важные факты данного
события, его смысл. Иными словами, «история памяти» анализирует значение,
которое настоящее придает событиям прошлого.
Если
исторический позитивизм покоится на отделении исторического от мифического в
традиции и различает элементы, которые сохраняют прошлое, и те, которые
формируют настоящее, то задача «истории памяти» состоит в том, чтобы
анализировать мифологические элементы традиции и разгадывать их скрытый смысл:
«История памяти задается вопросом не о том, действительно ли Моисей был искусен
во всех премудростях египтян, а о том, почему это представление всплывает не в
Старом Завете, а уже только в Новом?» Или почему все исторические дискуссии о
Моисее в XVII-XVIII вв. концентрировались вокруг именно этого пункта его
биографии, почерпнутого из «Деяний апостолов» (7: 22), а не на его подробном
жизнеописании из книги Еноха 19? Таким образом, в центре внимания Я.
Ассманна не историческая фигура Моисея (поэтому он, например, не выясняет вопрос
о его национальности), а традиция воспоминаний о нем. В этом смысле «Моисей
египтян» принципиально отличается от «Моисея евреев» или «библейского Моисея».
Благодаря последнему в культурной памяти Западной Европы сохранилась картина
Древнего Египта как страны деспотии, магии, культа животных и идолатрии.
Разумеется, «история памяти» Я.
Ассманна не является чем-то принципиально новым. На эвристическую ценность
изучения вертикальных линий традиции и рецепции, «магистралей» культурной памяти
и бродячих сюжетов обратил внимание еще А. Варбург в своих иконографических
штудиях. А М. Хальбвакс видел задачу современной ему исторической науки в
«осмыслении неотрефлектированной традиции», т. е. в изучении коллективной памяти
. Ассманн же развивает свою концепцию «истории памяти» в аспекте принципиального
ее отличия от «истории фактов». Без учета этого отличия история памяти может
легко превратиться в историческую критику воспоминаний.
Другая важная
методологическая посылка при изучении культурной памяти — это отличие между
историей и мифом, ведущее к основополагающему различию между «чистыми фактами» и
эгоцентрикой мифообразующей памяти. Как только история начинает вспоминать,
рассказывать, и этот рассказ вплетается в ткань настоящего, интегрируется
настоящим, она
---------------------
19 См.: Assmann J. Moses der Agypter... S. 28.
20 См.: Halbwachs M. Les cadres sociaux de memoire. P. 291.
55
превращается в миф. Однако мифическая сторона истории не имеет ничего общего с
ее фактической стороной. Я. Ассманн ссылается на пример древнееврейской крепости
Масада времен иудейско-римской войны, которая одновременно и непреложный факт
(комплекс исторических, археологических фактов), и мощный элемент национальной
мифологии современного Израиля. Ее мифическая функция ни в коей мере не
обесценивает ее исторического значения, а демифологизация никак не приведет к
преумножению наших исторических познаний о ней. Таким образом, подчеркивает он,
историческое изучение событий и изучение воспоминаний о них (традиции и ее
превращения в коллективную память групп) не могут быть взаимозаменяемыми21.
Рассматриваемая как
индивидуальный или коллективный фонд культурная память являет собой не просто
хранилище фактов прошлого, а непрерывно функционирующее реконструирующее
воображение. Здесь Я. Ассманн развивает далее мысль М. Хальбвакса о том, что
прошлое не дает себя «сохранить», «законсервировать», оно постоянно опосредуется
настоящим, приспосабливается к нему. То, как и в какой мере происходит это
опосредование, зависит от духовных потребностей и интеллектуального потенциала
данных индивида или группы в данном настоящем. Истинность воспоминания
предопределена той самой идентичностью, которая формируется культурной памятью,
поскольку всякое сообщество представляет собой то, что оно само о себе помнит, и
эта истинность обусловлена его историей, но не той, которая «была», а той,
которая хранится и развивается в культурной памяти.
Культурная память,
таким образом, не только объект исследования, но и форма рефлексии о самой
науке, об условиях возможности научного и исторического познания и о том, какие
события и процессы современности влияют на него 22.
---------------------
21 Ibid. S. 34.
22 Здесь Я. Ассманн находится в русле традиции изучения наук о культуре в начале
XX в., представители которой (М. Хальбвакс, А. Варбург, М. Вебер, Г. Зиммель, Э.
Кассирер и др.) указывали на то, что всякое исследование культуры постоянно
имеет в виду вопрос о статусе научного познания и его условиях. «Познание
культурной действительности», писал М. Вебер, не может быть ничем иным, как
«познанием с совершенно специфических особых точек зрения». Они конституируются
установками, истолкованиями, ценностными идеями. Таким образом, они
«субъективны», т. е. связаны с познающим субъектом, с его собственной историей,
временем, с классом, к которому он принадлежит. Данное обстоятельство определяет
ограниченность познания, которую нельзя устранить, можно лишь ввести в некие
рамки — благодаря осмыслению этой субъективности и ее исторической и
общественной обусловленности (Вебер М. Избранные сочинения. С. 380).
|
|